Ознакомительная версия. Доступно 11 страниц из 53
Постулируемая позиция самой жизни или, впоследствии, аутентичного положения Dasein оказывается своего рода теоретической фикцией, приемом и в то же время ставкой, которая должна оправдать саму себя, но которая последовательно отвергается именно на феноменологическом уровне, где самое различие «жизни» и «мира» остается всего лишь рациональным, а потому не дотягивает до того описания, которое предлагает Хайдеггер. Складывается странная ситуация: оригинальность хайдеггеровского анализа повседневности, фактической жизни и т. п. определена именно тем, что этот анализ должен в конечном счете отменить сам себя, указать на ту точку, которая окажется ему внеположной, но именно это последовательно отвергается самим анализом. «Бесконечность» фактической жизни в ее неаутентичном состоянии прямо вытекает из анализа Хайдеггера, но само его описание тем самым принимает перформативно противоречивый характер, поскольку оно стало возможным только за счет предположения возможности некоей аутентификации. Иными словами, Хайдеггер описывает своеобразную «тотальность», которая задается определенной динамикой заботы и движения в мире, полностью исчерпывающей экзистенциальные варианты, но это описание, однако, маркируется как не тотальное и не окончательное, для чего нет никаких феноменологических оснований (то есть истина этой неаутентичности не может быть «выполнена» на уровне собственно описания, а потому остается своего рода теоретической фикцией, такой же, как «самоуправление» Липпмана).
Это расхождение обнаруживается уже на уровне терминологии, выбираемой и создаваемой Хайдеггером. Abfall, Verfallen, Ruinanz и т. д. – все это не-нейтральные термины, которые маркируют определенный опыт на основе пустой, отсутствующей позиции аутентичности, которую еще только предстоит найти в самом описании, в феноменологической экспликации. Курсу о феноменологической интерпретации Аристотеля предшествовал курс о «Феноменологии религиозной жизни», и исследователи находят убедительные параллели между категориями фактической жизни и собственно религиозными категориями, анализируемыми Хайдеггером на материале библейского текста или текста Августина. Так, прообразом Neigung оказывается августиновская molestia, дистанции (Abstand) – ambitio saeculi и т. д., тогда как вся фактическая жизнь представляется экспликацией «искушения» (tentatio)[20]. Однако эта генеалогия не упрощает ситуацию, а усложняет ее, в том числе и для Хайдеггера, поскольку использование метафизических и теологических терминов для описания повседневной жизни не только расходится с феноменологическим принципом, но и опровергается Хайдеггером в самом содержании описания. Соответственно, неясно, что именно представляет собой последнее – последовательную деконструкцию теологической генеалогии его категорий (так что в результате они должны утратить свою маркировку, стать совершенно нейтральными или раствориться в содержании описания) или же, напротив, ставку на то, что даже в такой потере и постепенном стирании удастся вернуться к их истинному истоку, своего рода секулярной аутентичности, которую как раз скрывала теологическая форма, вернуться тогда, когда они будут окончательно очищены от теологических коннотаций (разумеется, разыгрывание этой ставки не окончилось с «Бытием и временем»). Еще один вариант той же самой неразрешимости сводится к тому, что применение метафизических категорий и рациональных оппозиций (мир vs. жизнь), сразу же уточняемых и отменяемых (поскольку, в частности, мир – это и есть жизнь), необходимо лишь как своего рода нарративный инструмент, запускающий игру, но дальше уже не слишком важный.
Дрейф, drift, самотек и даже поток – все это термины, маркирующие соединение разных теоретических решений в самой невозможности выбрать одно стратегически верное: если это крен и отклонение, девиация, то неясно, какая позиция является аутентичной и правильной, то есть что является мерилом и точкой отсечки? А если это не девиация, тогда зачем ее так называть? Характерным для модернистских форм темпоральности (прогресса, регресса, эволюции, проекта и т. п.) оказывается, однако, именно такая неразрешимость, которая не поддается устранению за счет простого рационального рассуждения в стиле «или, или». Определиться не получается, и это не вопрос слабости. Например, существование «в потоке» может пониматься как форма аутентичности и в то же время как всего лишь «сплав», занос: когда нас заносит, само это движение особым образом демонстрирует свою аутентичность, поскольку оно неподконтрольно, самопроизвольно. И дрейф, и фактическая жизнь существуют в режиме «всегда уже», поскольку начало первого, эмансипация – это всего лишь точка отрыва, но не мерило (Липпман не предлагает сравнивать демократическую жизнь с аристократическим порядком, что было бы как раз стандартным консервативным ходом), тогда как в описании фактической жизни «сама» жизнь или Dasein в своем аутентичном бытии – лишь аналитическая позиция, определяемая наложением, интерференцией ряда метафизических категорий, их просвечиванием в неологизмах Хайдеггера, их «рассудочным» или «школярским» грузом, который должен отменяться или по крайней мере заключаться в скобки в самом содержании феноменологического описания. Соответственно, нельзя сказать, что «падение» или «дрейф» – это всего лишь отпадение и отстранение от упорядоченной позиции или собственно «порядка» (как говорит Липпман): эти состояния или движения помечаются именно так, негативно, не потому, что они «отпали» от своего начала (то есть потому, что это «непорядок», или потому, что это не «жизнь»). Кажется, что они должны быть маркированы негативно на собственных основаниях, сами по себе и в своих терминах, но единственными инструментами такой маркировки оказываются инструменты внешние, то есть сравнение с тем, что осталось за горизонтом – со старым порядком, теологией, метафизикой и т. д.
Понимание этого момента в случае Хайдеггера, скорее, усложняется за счет вскрытия теологической генеалогии его категорий: действительно, можно считать, что теологические понятия не заключаются Хайдеггером в скобки полностью и без остатка, оставаясь своего рода ресурсом для описания, но это не значит, что описываемое является «падшим» исключительно в терминах, которые стали этим ресурсом. Скорее, выявляемое в описании неизбежно отклоняется от терминологического фонда, доставшегося Хайдеггеру от теологии и метафизики, и само это отклонение маркируется этими терминами, которые, соответственно, требуют перекрашивания, то есть неологизмов. Вопрос, таким образом, не в том, почему Хайдеггер пользуется теологически окрашенными терминами (тщательно оговаривая то, что он имеет в виду совсем другое), а в том, почему он пользуется неологизмами, надстроенными над ними как своего рода пользовательский интерфейс, подходящий для Германии 1920-х годов (хотя, конечно, ничто не мешало заниматься и чисто теологическими описаниями повседневности). Нельзя ли сказать, что эта надстройка неологизмов (как и всего языка Хайдеггера) выполнена так, чтобы постепенно соскальзывать с основы, отпадать от нее, так что тотализирующие претензии метафизического языка одновременно утверждаются (поскольку он способен описать любую попытку от него уклониться) и опровергаются (поскольку новое описание должно в конечном счете пользоваться исключительно своими ресурсами)? В промежутке между метафизическим/теологическим фондом и выявлением инстанции аутентичности в самом феноменологическом описании осуществляется работа, которая является не столько «описанием», сколько именно деструкцией/падением самих этих отправных категорий, чем демонстрируется определенная перформативная истинность описания, но, возможно, не вполне та, что нужна Хайдеггеру.
Ознакомительная версия. Доступно 11 страниц из 53
